Dissertation Humanisme Et Renaissance Secondemand

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Voici une dissertation traitant du thème de l'Humanisme à la période de la Renaissance. La Renaissance est un mouvement qui s'inscrit dans la période des temps modernes. Son origine remonte à la Renaissance Italienne, plus précisément à Florence. Un bon nombre d'artistes pouvaient s'y exprimer librement, sans censure. La Renaissance a vis le jour au XVème siècle. De l'Italie, elle s'est propagée en Espagne puis dans tout le reste de l'Europe par la suite.


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« Je hais les voyages et les explorateurs ». C’est ainsi que commence Tristes tropiques, l’œuvre qui a fait connaître Claude Lévi-Strauss au grand public. Cette puissante phrase exprime peut-être ce qu’il reste des découvertes et des explorations qui se sont étalées depuis le XVIe siècle, un sentiment d’amertume. Pourtant, la Renaissance à travers son humanisme désenclave l’Europe. D’une part, en l’ouvrant sur le monde dans ses frontières extérieures, d’autre part, en la confrontant à l’altérité et aux conflits confessionnels au sein même de ses sociétés. « L’autre » se retrouve ainsi immensément problématique : il est un élément nouveau dans une humanité qui cherche à redéfinir son échelle. Peut-on alors voir en la Renaissance, à travers son humanisme, l’expression d’une ouverture, d’un intérêt renouvelé pour l’autre ? Notre propos reviendra avant tout sur une définition claire et contextualisée de l'humanisme de la Renaissance pour y déceler les potentialités d’ouverture dont il était porteur. Nous continuerons en essayant de montrer comment se structure cette découverte de l’altérité à l’époque. Enfin, afin de problématiser au mieux cette question, nous aborderons les limites et les tensions inhérentes à l’humanisme dans sa confrontation à l’autre. I. L’humanise, l’élan d’ouverture de la Renaissance Tous les ouvrages l’affirment, la Renaissance est cet extraordinaire mouvement culturel de rénovation littéraire, artistique et scientifique que connaît l’Europe au XVIe siècle. Aussi, cette effervescence semble introduire des thèmes en littérature, comme dans les autres champs, relatifs à l’ailleurs, à la différence, à l’altérité. Pourtant, il serait réducteur de voir dans le Moyen Âge une simple charnière historique : il est lui-même composé d’une série de renaissances successives qui vont introduire également de l’altérité, entre autres, à travers cette fascination – doublée d’un rejet - que les récits vont établir à l’endroit du Sarrasin (ex : La Chanson de Roland). Néanmoins, le concept de Renaissance reste pertinent : le XVIe siècle ébranle le visage du monde, c’est une véritable transition historique. C’est à cette époque que naît le statut de protecteur des arts et des lettres, le roi François Ier incarnant parfaitement cette figure. Les vieilles croyances s’écroulent une à une. Le pouvoir et l’obscurantisme de l’Église sont en partie contestés. Martin Luther proteste contre le trafic des indulgences et l’on découvre de la division dans ce qui semblait uni, l’altérité apparaissant au sein même des sociétés européennes. À la lumière des travaux de Copernic, la terre n’est plus le centre du monde, c’est une véritable révolution qui transforme la littérature et les arts. Mais plus que cela, un mouvement inversé se produit, une focalisation sur l’homme : si le centre était le monde, c’est à présent l’homme. Il devient une référence et induit une ferveur renouvelée à travers l’étude des litterae humaniores, littéralement « l’étude des lettres qui rendent plus digne du nom d’homme ». C’est aussi une période de grandes navigations, l’on découvre L’Amérique, Cuba, Haïti, les côtes du Brésil ; le cap de Bonne-Espérance est contourné pour ouvrir une nouvelle route vers les Indes. Colomb, Cabral, Vespucci, Magellan, Cartier, tous ces noms de grands explorateurs résonnent comme autant d’ouvertures à de nouveaux horizons pour la pensée et l’imagination. A.La Renaissance comme découverte de l’altérité Cependant, il convient également de préciser que l’humanisme de la Renaissance est autre chose que ce sens commun qui nous vient spontanément à l’esprit : une doctrine où l’homme serait une valeur suprême et le fondement des valeurs morales (le bien et le mal) ; il n’est qu’un recentrement, une sorte de reconfiguration à l’échelle de l’homme. L’humaniste est ainsi celui qui a fait ses « humanités », c’est-à-dire qui s’est adonné à l’étude des lettres classiques, du grec et du latin. La portée philosophique de l’humanisme de la Renaissance reste néanmoins entière par son approche totalisante de l’homme, Montaigne l’illustre par son acceptation de « la totalité de la réalité humaine, telle qu’elle nous arrive ». C’est cet horizon qui permet d’entrevoir dans les populations découvertes par les explorateurs les traits de l’humanité, inaugurant ainsi la naissance de la littérature à caractère ethnographique. Ainsi, Jean Lery fait figure de père fondateur du genre, à travers son Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil. À l’auteur de remarquer que les « Tupinambas reçoivent fort humainement les étrangers » ; posant peu après ce qui reste un obstacle inhérent à la rencontre de l’autre, de sa culture, pour ceux « qui n’entendent pas leur langage ». L’homme de la renaissance se confronte ainsi à d’autres hommes, il se retrouve « incontinent environné de sauvages », ces mêmes sauvages qui, tout comme lui, cherchent à l’appréhender, à connaître son nom. En ce sens et à travers ces grandes découvertes, l’humanisme de la Renaissance se retrouve à devoir statuer sur l’indigène, y cherchant tantôt l’expression d’une innocence propre à une enfance de la civilisation, tantôt l’incarnation de la peur et de l’angoisse de cet envers de l’homme civilisé. Pourtant, l’esprit indépendant et sceptique d’un Montaigne sait reconnaître la valeur de ces hommes, leur « clarté d’esprit naturelle », « leur justesse ». Car les sauvages savent se montrer habiles, « Leurs ouvrages en joaillerie, en plume, en coton, dans la peinture » en témoignent. Ce qui les infériorise c’est peut-être cette innocence qu’observera Colomb dès son atterrissage : le mythe du bon sauvage prend ici naissance, Montaigne et bien plus tard Rousseau, font ainsi l’éloge de leurs qualités morales : la loyauté, la constance, le courage, le bon sens, l’habileté. S’il diffère de l’homme de l’ancien monde, cet homme nouveau semble fonder quelque espoir de retrouver une humanité perdue, pervertie par la civilisation. II. Pesanteurs et limites de l’humanisme abstrait Pourtant, cet espoir, au regard de l’histoire, montre que la confrontation avec l’altérité, cette ouverture, n’a été bénéfique qu’à une seule des parties. Lévi-Strauss tente d’échapper, dans ses descriptions poétiques, à cette réalité désastreuse conséquente à la voracité de l’homme, lui qui « les a connus à une époque ou les maladies introduites par l’homme blanc les avaient déjà décimés ». C’est qu’il faut garder à l’esprit que la Renaissance coïncide avec la fondation de cette confiance propre à nos sociétés dans le progrès. Pourtant, dans ce qu’il reste de ces altérités, l’ethnologue cherche encore l’expression de ces invariants de l’humanité, l’image du couple y revient, cette institution qui est pour les partenaires « le soutien, le réconfort, l’unique secours contre les difficultés quotidiennes ». Nous savons à quel point ces découvertes de nouveaux continents et de nouveaux peuples ont été bénéfiques à notre culture, tant sur le plan des arts et des sciences, que sur celui de l’économie. Mais il semble, hormis les grands esprits qui ont su percevoir la richesse de cet autre - une richesse symbolique, qui s’acquiert par le dialogue plus que par le fer – l’avidité a été le maître mot de nos relations à ces différentes cultures. Montaigne ne pointe-t-il pas, avec une certaine ironie, comment ces Indiens ont été perdus par cet avantage – la bonté, l’observance des lois, la libéralité, la franchise – leurs vertus les ont trahis, leur grandeur les a vendus. S’il faut admettre que l’humanisme de la Renaissance marque les débuts de cet intérêt pour l’altérité extérieure, l’image que nous rapporte Lévi-Strauss de ce milieu du XXème siècle est celle d’un spectacle angoissant et apitoyant devant une humanité démunie, « écrasée » ; mais qui pourtant, chuchote encore et rit. Peut-être que le mythe du bon sauvage s’y exprime encore une fois, quand l’auteur croit voir en l’immense gentillesse des Nambikwara « l’expression la plus émouvante et la plus véridique de la tendresse humaine ». Pour continuer de relativiser les bienfaits de cette ouverture sur l’autre de l’humanisme de la Renaissance, il nous faut encore évoquer la Réforme et les guerres de Religions dont a été le théâtre le XVIe siècle. Au côté de cette altérité venue d’un ailleurs exotique, les sociétés européennes découvrent une autre altérité, interne celle-ci. De fait, la Reforme contribue aux mutations de la Renaissance, en faisant appel à la conscience de chacun contre la place et le pouvoir de l’Église. Si cela contribue grandement à la laïcisation de la pensée par rapport au théologique, l’unité chrétienne en pâtit, à l’échelle des nations d’abord lorsque l’Allemagne accepte la Réforme luthérienne produisant des guerres qui ensanglantent l’Europe, à l’échelle des individus ensuite, les écrivains prennent parti et donnent naissance à la littérature de combat. C’est ainsi qu’Aubigné compose Les Tragiques, une œuvre d’une rare violence : le chant les « Feux » évoque ainsi les bûchers qui ont consumé les protestants, tandis que le chant « Vengeances » rappelle que Dieu punira les ennemis de l’Évangile. Ronsard, associant veine lyrique et veine polémique, lui répond à travers son Discours des misères de ce temps. Cette altérité interne conduit à de véritables joutes littéraires entre les représentants des deux camps.

 

Conclusion

 

Sous bien des aspects, l’humanisme de la Renaissance ouvre sur l’autre et permet de se ressaisir des interrogations sur la nature humaine. Mais il faut garder à l’esprit que ce mouvement est porteur, sur le plan synchronique, à la fois d’une promotion de l’altérité (mythe du bon sauvage) et en même temps de son effacement (persécution des huguenots) ; sur un plan diachronique, la Renaissance est, si l’on prend l’exemple de la Pléiade, porteuse d’une aspiration au progrès et d’une promotion de la langue française et en même temps, d’une réaction, par un retour aux formes classiques antiques, au détriment des genres plus contestataires de la farce et de la sotie. Il faut néanmoins reconnaître l’élan considérable que cette altérité produit en littérature. Elle met en effervescence et, si elle a aussi de fâcheuses conséquences, elle produit nécessairement une nouvelle vision de l’unité humaine. Cette confrontation à l’autre contribuera grandement à la naissance de l’esprit moderne qui sied à la littérature à partir du XVIIIe siècle.

Introduction

[Amorce] La question de l’éducation de l’homme dans toutes ses dimensions est au centre de la réflexion des humanistes et témoigne de leur soif de connaissance : « En somme, que je voie en toi un abîme de science », écrit Gargantua à son fils Pantagruel. Pour assurer cette formation, toutes sources sont bonnes : la redécouverte des textes de l’Antiquité, mais aussi les innovations et expériences scientifiques ainsi que la découverte de terres lointaines, de civilisations et de cultures inconnues jusqu’alors, explorées lors de nombreux voyages, occasion de se « frotter et limer [la] cervelle contre celle d’autrui », selon l’image pittoresque de Montaigne. [Problématique] Quelle est l’importance pour l’humanisme renaissant de cette ouverture à autrui dans la formation de l’individu ? [Annonce du plan] La rencontre de l’autre permet aux humanistes de mieux se connaître soi-même [I], mais aussi de s’interroger sur soi et sur sa culture et ainsi de se remettre en question [II]. Elle suscite aussi, d’une façon plus générale, une réflexion presque philosophique sur la nature et la condition de l’homme [III].

I. « Frotter notre cervelle contre celle d’autrui » 
pour se former et s’enrichir

Les moyens pour « frotter sa cervelle contre celle d’autrui » se multiplient à la Renaissance et permettent à l’individu de se former et de s’enrichir par des connaissances nouvelles.

1. Voyages lointains pour découvrir de nouvelles cultures

  • Les progrès techniques de la navigation et de la construction navale (boussole, astrolabe) permettent aux navigateurs espagnols et portugais d’affronter les grandes traversées vers des territoires inconnus. La Renaissance est une époque de voyages lointains qui permettent de découvrir des mondes très différents, d’autres civilisations et coutumes jusqu’alors inconnues (exemples : peuples amérindiens, comme les Tupinambas, premier texte de Jean de Léry ; Le Nouveau Monde découvert par Cristobal Colon, de Lope de Vega).
  • Ces nouveaux mondes suscitent l’étonnement et la curiosité (exemples : deuxième texte de Jean de Léry : « merveilleusement étonnés ». « Le voyager me semble un exercice profitable. L’âme y a une continuelle exercitation à remarquer les choses inconnues et nouvelles », Montaigne).
  • Ils amènent les voyageurs à rendre compte de ces us et coutumes différents, à les décrire avec précision, en ethnologues, pour informer les Européens (exemple : premier texte de Jean de Léry) [+ exemples personnels].

2. Échanges d’idées en Europe pour compléter 
sa formation humaniste

  • L’humanisme de la Renaissance s’ouvre aussi à l’autre par les échanges et la circulation à travers l’Europe des idées, des conceptions et des cultures, qui marque la naissance d’une conscience européenne : « Le monde entier est notre patrie à tous » (Érasme, Hollandais/Thomas More, Anglais)…
  • Parcourir l’Europe fait partie de la formation du jeune humaniste pour échanger, dialoguer. Exemples : Journal du voyage de M. de Montaigne en Italie par la Suisse et l’Allemagne en 1580 et « De la vanité » dans les Essais.

3. Dialoguer à travers le temps : redécouverte de l’Antiquité

  • L’imprimerie, mise au point par l’Allemand Gutenberg vers 1450, met les textes anciens et la Bible – le savoir et la foi – à la portée d’un public élargi.
  • On lit, on réapprend à connaître, on réinterprète les auteurs de l’Antiquité, avec lesquels on dialogue à travers le temps : « C’est aux sources mêmes qu’il faut puiser la doctrine » (Érasme).
  • La perspective historique permet la confrontation de soi (de l’époque moderne) avec l’autre (les racines de la culture) du point de vue politique (exemple : La République de Platon), scientifique (exemple : Épicure), artistique, philosophique (voir les multiples citations en latin dans les Essais, sorte d’intrusion de « l’autre », du modèle ancien [intégré dans la pensée humaniste] qui infléchit, nuance, soutient les idées de l’auteur).
  • On imite les Anciens mais on a aussi le souci de les dépasser : l’autre devient un point de repère et un modèle à surpasser. On se forme en se démarquant de l’autre.

II. « Limer […] notre cervelle contre celle d’autrui » 
pour se remettre en question

La rencontre avec l’autre permet à l’homme européen d’apprendre mais aussi de s’interroger sur soi.

1. L’ethnocentrisme en question

  • La comparaison avec l’autre – notamment avec les civilisations lointaines, les « sauvages » – amène à la remise en cause de l’ethnocentrisme et des valeurs et certitudes européennes.
  • L’autre s’étonne naïvement des mœurs européennes dites « civilisées » et en souligne par là les abus, les incohérences : il sert de révélateur des erreurs des Européens. Exemples : le « vieillard » dans le premier texte de Léry ; « Les coches » de Montaigne [+ exemples personnels].
  • Inversement, l’autre suscite l’étonnement par ses qualités humaines, culturelles et morales et force à la confrontation avec soi-même. Exemple : chez Montaigne, « hardiesse et courage… » des Indiens du Mexique qui rivalisent avec les « exemples anciens »/critique de la cruauté des conquérants.

2. Apprendre le relativisme et modifier son rapport à l’autre

Les notions ancrées dans la culture et la pensée européennes se modifient par la confrontation avec l’autre : ainsi naît chez les humanistes la conscience de la relativité des cultures, des « vérités » (relativisme).

  • Les notions de « sauvage », de « barbare », mais aussi de « civilisé » sont reconsidérées, remises en question. Exemple : Montaigne : « Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ».
  • Cela amène à la reconnaissance des qualités de l’autre. Exemple : premier texte de Léry (mise en relief de la sagesse, de la tempérance, de l’éloquence de l’Indien Tupinamba) ; texte de Montaigne (admiration devant la « beauté [des] ouvrages » des Indiens du Mexique).
  • Cela entraîne une attitude morale différente : respect de l’autre – dans ses coutumes, ses croyances et ses valeurs –, esprit de tolérance et de diversité. Exemple : Montaigne (Essais, « De la vanité ») qui refuse tout préjugé et tout conformisme intellectuel.

3. Prendre l’autre comme modèle et douter…

  • « Autrui » est considéré comme un modèle, un idéal à imiter. Exemples : premier texte de Léry : le « vieillard » incarne la sagesse, la tempérance ; second texte de Léry : hospitalité, ouverture à l’autre des Tupinambas ; texte de Montaigne : habileté, sens artistique des Indiens [+ exemples personnels].
  • La façon de penser l’autre mais aussi les thématiques littéraires en seront bouleversées : c’est la naissance du mythe littéraire du bon sauvage, qui influencera les mentalités et nourrira la réflexion philosophique du xviiie siècle.
  • « Frotter sa cervelle à celle d’autrui » amène à l’apprentissage du doute sur soi. L’humaniste en arrive à se poser les questions essentielles : « Notre culture est-elle légitime, puisque le développement de ces populations a abouti à d’autres coutumes et valeurs que les nôtres ? » ou : « Quelle est la valeur de notre religion, puisqu’elle n’est pas répandue sur ces terres qui pourtant connaissent le bonheur et se comportent de façon morale ? »

III. L’ouverture à autrui pour réfléchir 
sur la condition de l’homme

La fréquentation d’autrui place le débat au-delà des problèmes d’individu, de société et de culture, pour poser la question plus générale de la condition humaine, chère aux humanistes.

1. L’ouverture à l’autre, composante de l’homme nouveau

  • L’ouverture à l’autre fait partie des valeurs essentielles de l’idéal humaniste. Elle amène à une nouvelle définition de l’homme, celle qu’explicite Montaigne : « Un honnête homme, c’est un homme mêlé », c’est-à-dire qui fait preuve de sens critique, de tolérance, de largeur d’esprit.
  • Ainsi, pour l’humaniste, il n’existe pas de type idéal et exclusif de l’humanité. Nul homme ne peut être exclu de l’humanité parce qu’il ne correspondrait pas à un physique déterminé, à un modèle culturel précis, à des normes sociales.

2. S’intéresser à l’homme sous toutes ses formes

  • Se pencher sur le corps de l’homme : l’humaniste ne réfléchit pas sur l’autre uniquement en tant qu’être pensant, mais aussi en tant qu’être physique. La médecine, la chirurgie révèlent un intérêt pour le corps. Exemples : Rabelais, médecin, publie Le Petit Art médical de Galien ; le narrateur de Pantagruel, Maître Alcofribas Nasier, entre dans le corps de Pantagruel et y découvre de « nouveaux mondes ». Cette curiosité amène à retraduire les traités de médecine des Anciens (d’Hippocrate, par exemple).
  • Cette curiosité se marque aussi dans les arts : l’homme devient le centre de la peinture. Exemples : l’homme de Vitruve, de Léonard de Vinci ; le motif du nu manifeste aussi la place primordiale de l’exploration du corps humain.
  • S’intéresser aux conceptions d’autrui du bonheur amène l’humaniste à réfléchir sur les principes éducatifs propres à créer un homme nouveau. Exemple : les textes de Rabelais et de Montaigne sur l’éducation (lettre de Gargantua à Pantagruel ; éducation humaniste contre éducation médiévale des « sorbonagres » de Gargantua ; « une tête bien faite » selon Montaigne).

3. Se connaître soi, connaître l’autre, c’est connaître 
« la forme entière de l’humaine condition »

  • La réflexion humaniste effectue un constant va-et-vient formateur : s’étudier soi-même, c’est étudier l’autre ; inversement, étudier l’autre, c’est apprendre à se connaître soi-même.
  • Mais l’intérêt de se « frotter » à autrui ne se borne pas à ce profit très individuel. Il fait partie d’un cheminement de pensée plus complexe, caractéristique de l’humanisme renaissant, d’une portée philosophique : il faut se « frotter » à « la cervelle d’autrui » pour se connaître soi-même, mais surtout, au-delà, pour connaître « l’humaine condition » que chacun porte en soi (Montaigne).
  • De l’étude d’un homme – soi-même ou l’autre – naît la connaissance de la nature humaine. L’expérience de l’autre a une portée existentielle et manifeste l’existence d’une nature humaine immuable et permanente.

Conclusion

[Synthèse] L’engouement pour l’autre est sans doute l’un des traits qui justifient le mieux le nom de « Renaissance » donnée à cette période : si l’autre – celui qui est différent – naît au xvie siècle, c’est parce que c’est à cette époque qu’il est découvert et reconnu comme un être à part entière, et c’est aussi au xvie siècle que, par la re-connaissance même de l’autre, l’homme « renaît » pour devenir un homme nouveau : l’humaniste. Par l’autre il s’enrichit, apprend à se connaître, à se remettre en question pour se transformer ; par l’autre aussi, il explore la nature humaine. [Ouverture] La dynamique de cette ouverture à l’autre trouvera son écho et son retentissement au siècle des Lumières, qui doit beaucoup à l’humanisme renaissant.

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